明道没有停留在这里，还进一步对忠和恕作多层面的分解和连解。
在通信中,汤用彤和陈寅恪共同关注到了道教与历数的关系问题。但《佑录》九《中阿含序》称为冀州道人穆法和(称冀州者,当因其游学之地而言),当因从道安僧人姓释之说而改者。
而王嘉、张忠均道术之士,则法和通阴阳历数,或亦可能。46(45)汤用彤:《谈助》,《汤用彤全集》第5卷,第52页。故其所谓七星聚会,寓意当以指北斗七星为佳。汤用彤和陈寅恪的研究,开启了从文化融合发展层面解析黄老道家易学史的先河,为海内外学者所重视。陈寅恪在致汤用彤函中,之所以能一针见血地指出《太平经》的理论来源与天文历法的关系,是因为他对与道术、易学关系密切的古代天文历法都有相当程度的专业研究。
如,早在汤用彤于清华读书时,就曾论及德国文坛巨匠歌德所谈的星宿与人生关系问题。若三阶不安其职位,则天应灾变。董仲舒说人性就如禾苗，有出产米的能力，不过，禾并不能等同于米，犹如人性可以为善，但并不能等同于善。
则夫最初之圣人，即制作礼义者，又安所待欤?14从普遍性的认知原则来看，将圣人与一般人区别开来是不可接受的。且夫圣人独非人也欤哉?常人待圣人出，礼仪兴，而后出于治，合于善。你应当这样行动，即在每一情形中，你总得把‘人之为人之人，不管是你自己人格中的人之为人之人抑或是别人人格中的人之为人之人，当作一目的来看待，决不可只当一工具来看待。进化论的传入完全改变了中国人的价值观念，但王国维要说的是严复的翻译迎合了中国人的实用主义思维方式，没有引入纯粹哲学，因而没能感动中国思想界。
如果光就经验而言，‘性自然就有‘善有‘恶，并无‘矛盾可言。他并不是要借此来参与理学和心学的道德本原之争，而是强调作为一种认识形式和认知能力的理，并不承载价值。
王国维：《红楼梦评论》，《王国维全集》第一卷，第55页。理也者，形而上之道也，生物之本也。对于此类问题的解决所要依赖的唯有哲学和美术，因此要排斥功利态度而寻求纯粹学术理想。就吾人之实践言，无限心即是理(自由之法则)，依次无限心之理以及其智的直觉而来的行动首先亦应是‘行动之在其自己，不是现象，此即所谓实事实理，现象只对认知心而言83。
与王国维的看法不同，对西方哲学有精深研究又熟悉中国哲学的叶秀山先生却十分欣赏程颢对于人性的看法。如果缺乏学术自身的发展，只是作为手段，那么，中国学术的发展就不具备能动的可能，只能是人云亦云的受动。60 这段话中的命，就是事物得自天的自然特性的呈现方式，即所谓的天命流行。反过来说，如果没有一个在超越层面上的绝对的性存在，那么我们如何能够给所有时代的经验现象断之以善恶就成了问题23。
人性善恶的争论贯穿整个中国哲学的发展历史，也是儒家展开其伦理秩序理论的基础。类似的现象在西方哲学史上也不鲜见。
王国维对戴、阮二家的性论的肯定意味着他承认欲望是人性的自然状态，也就是借助戴震和阮元来反对宋儒的人性论，他说：二氏之意，在申三代秦汉之古义以攻击唐宋以后杂于老、佛之新学35。从广义的理性概念出发，王国维致力于分析人类理性的认识能力。
孟子批评告子的人性论，他主张性善论。孟子说：耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。在讨论戴震和阮元的人性论一文的最后，王国维分析了儒墨与道家在思想取向上的差异：生生主义者，北方哲学之唯一大宗旨也。从广义的理由角度，王国维所看重的是理作为事物发展原因之义。按王国维的概括，戴震认为一阴一阳之谓道内涵有生生之仁及其世界的秩序，在这些秩序中包含着规则和正义。30戴震：《孟子字义疏证》，《戴震集》，第276页。
他也从这个角度上来理解传统儒家的理，从认识论的角度，将理视为心的作用，在悟性和感性结合的意义上使用理性概念，并断言在中国传统的哲学中，并不存在类似于康德的纯粹理性这样的观念。换个角度说，如果王国维是从黑格尔的哲学出发，他可能会对程朱的天理概念的价值作出完全不同的评判。
在王国维看来，这种由理气来讨论善恶不同来源的人性论陷入了二元论。他认为程颢从生生之谓易入手，认为天以生为道而人则继承之并成就之的说法可能贯通先验知识和经验世界。
在他看来，虽然考据学兴盛，但清儒在哲学上并无突破。人类的德性往往基于人的非理性部分，而理性常常成为罪恶的必要手段，成为设计和谋划恶行的助力。
是以人物之生，必禀此理，然后有性。五、馀论：谁在追随王国维的思考——问题与方法 王国维的哲学时期短暂而精彩，但他很快就放弃了在他看来能使中国学术摆脱受动进入主动之根基的纯粹哲学，而转向了文学和史学。20 人的行为中的善恶现象以及如何在实践中为善去恶的确是世界主要伦理思想和宗教体系所关注的核心问题。在亡国灭种的压力之下，为学术而学术的志向难以伸展。
也有自我反省的觉的能力，这是性之能。王国维指出程颢的性论是宋儒中最弱的18，所以侧重于讨论伊川和朱子的人性论。
27假若欲望不体现为私欲，天理和人欲是可以共存的。康德提出自由法则是无条件、与经验世界无涉的，但知性作为居间者促成了纯粹的德性法则在自然对象上的应用，并影响到人的行为法则。
他说：孟子的‘性善是经验的伦理学概念，好像一个人的固有的‘性质-品质，所以会有‘性恶论与之对立，但是‘生生的‘善却是‘至高的善，是中外哲学家都说过的‘至善。46朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第6页。
理性和知性的关系问题可能是王国维所遇到的话语困境，对此，传统中国哲学并无相关概念可供王国维借鉴。其目的是剔除传统中国哲学中的功利主义和教化论色彩，而走向以真理和是非为基础的知识论和形而上学。从纯粹哲学的角度看，其理论逻辑存在着一些跳跃，导致王国维从定业论来讨论中国哲学的命，完全无视儒家命所包含的紧张，以致责备中国哲人没有发展出决定论的思维，这等于是虚构了一个批判对象。78康德：《道德底形上学之基本原则》，牟宗三译注：《康德的道德哲学》，第192页。
这与其说是王国维对《乐记》中天理一词的解释，毋宁说王国维是试图通过这种解释，从源头上清理天理伦理化的倾向，而回归其认识论特性。王国维取墨子、名家关注的如白马非马等命题为例，认为名家致力于发现对方在辩论中的破绽，而去探求推理规则。
这些努力对于纯粹哲学之建立是十分必要的。可以说，儒家走向了以良知为基础的道德理想主义，而叔本华最终是陷入了道德虚无主义。
如果你愿意作，你就能作。其言善恶贤不肖之有命而一切动作皆由前定者谓之‘定业论(Determinism)。
